ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ : ΤΑ ΘΕΜΕΛΙΑ ΤΗΣ ΑΞΙΑΣ

Γράφει ο Περικλής Δημ. Λιβάς

βασισμένο στο δοκίμιο του
Kelley L. Ross, Ph.D.
The Foundations of Value, Part I
Logical Issues:  Justification (quid facti),
First Principles, and Socratic Method
after Plato, Aristotle, Hume, Kant, Fries, & Nelson

 

Θέματα Λογικής : Αιτιολόγηση Πρώτες Αρχές και Σωκρατική μέθοδος

«Γνωρίζουμε κάτι, μόνο όταν συλλάβουμε το γιατί του» Αριστοτέλης – Φυσικά 194b19

Ανέκαθεν θαύμαζα τους εμβριθείς διαλόγους που περιλαμβάνει η αρχαία Ελληνική γραμματεία στα φιλοσοφικά έργα. Όχι τόσο για την πρωτοτυπία των θεμάτων τους αλλά για την μέθοδο με την οποία οι συνομιλητές  συντόνιζαν την νοητική και εκφραστική τους ικανότητα όπως οι μουσικοί χορδίζουν τα όργανά τους πριν την παράσταση, ώστε να μπορούν να συζητήσουν αντιλαμβανόμενοι τα ίδια νοήματα με απλές, διόλου απλοϊκές φράσεις, οι οποίες έπαιζαν τον ρόλο του διαπασών.

Αν ήθελε κάποιος να υποστηρίξει μια άποψη, ιδέα ή σκέψη, όφειλε να παρουσιάσει στο ακροατήριο και τους λόγους βάσει των οποίων είχε οδηγηθεί σε αυτήν και ο συλλογισμός έμοιαζε κάπως έτσι : » πιστεύω την πρόταση Α λόγω του αιτίου Β » ή » λόγω του αιτίου Β συμπεραίνω την πρόταση Α » .

Η μέθοδος αυτή δεν ήταν άλλη από την Λογική την οποία εισήγαγε ο Αριστοτέλης ως ένα σύνολο κανόνων με βάση το οποίο σκεφτόμαστε, συννενοούμαστε και επιχειρηματολογούμε. Βέβαια το σύστημα αυτό έχει ως προαπαιτούμενο την σωστή χρήση της γλώσσας ή οποία αντανακλά την λειτουργία της σκέψης και κατά συνέπεια την αντικειμενική αντίληψη της πραγματικότητας. Η σχέση γλώσσας – πραγματικότητας ήταν ύψιστης σημασίας για τον Αριστοτέλη και μπορούμε να πούμε ότι η αρχαία Ελληνική γλώσσα τον συνηγορούσε καθώς πέρα από το ότι απετέλεσε την μήτρα πολλών άλλων, ήταν και είναι μοναδική σε τομείς όπως μεταξύ άλλων η ακριβολογία, η κυριολεξία το λεξιλόγιο και η λεξοπλασία.

Ο Αριστοτέλης παρατήρησε δύο κρίσιμα σημεία σχετικά με την ακολουθία των αιτιάσεων της Λογικής. Πρώτα πρέπει να μπορούμε να αποδείξουμε το πως η Α δικαιολογεί την Β  και η Γ την Α. Λογική είναι μόνο η περιγραφή του πως η Γ υπονοεί τις Α και Β  ή ότι οι Α και Β είναι λογικές συνέπειες της Γ. Η Λογική μπορεί να αποδείξει τις Α και Β με βάση την Γ αλλά δεν μπορεί να αποδείξει την Γ χωρίς περαιτέρω αιτιάσεις π.χ. τις προτάσεις Δ, Ε, ή Ζ.

Η Λογική από μόνη της αρκεί να διασφαλίσει μόνο την αλήθεια των συμπερασμάτων της εφόσον οι προυποθέσεις είναι επίσης ορθές. Έτσι παραμένει η άβολη αλλά αναμφισβήτητη αλήθεια γι’ αυτήν, ότι μπορεί κάποιος να είναι απόλυτα λογικός αλλά έχοντας λανθασμένες προϋποθέσεις, να μην λέει ποτέ κάτι αληθινό.

Αν συνεχίσουμε να δίνουμε αιτίες στις αιτίες, τότε μιλάμε για οπισθοδρόμηση των αιτίων. Το ότι αυτή η οπισθοδρόμηση δεν μπορεί να συνεχίζεται στο άπειρο, είναι το δεύτερο σημείο για τον Αριστοτέλη κι αυτό διότι αν δεν υπάρχει τέλος στις αιτιάσεις μας τότε τίποτε δεν θα μπορούσε να αποδειχθεί.

 

Απλά θα κουραστούμε από τις πολλές αιτιάσεις, ενώ δεν θα μπορούμε να διασφαλίσουμε τίποτε πέραν του σημείου εκκίνησης. Ο Αριστοτέλης συνειδητοποίησε ότι αν δεν πρόκειται για ατέρμονη διαδικασία, τότε θα πρέπει να υπάρχουν προτάσεις που δεν χρειάζεται να για οποιονδήποτε λόγο, να αποδειχθούν.

Αυτές τις προτάσεις αποκάλεσε πρώτες αρχές (archai, principia) για κάθε συλλογισμό. Καθώς η λέξη αρχή ενέχει την σημασία της πρώτης, η έκφραση » πρώτες αρχές » μοιάζει με περιττή έκφραση. Αυτό συνέβη επειδή ως »αρχή » έκλαμβάνεται ο κανόνας και  ίσως ένας πολύ βασικός κανόνας, αλλά όχι κατ’ ανάγκη μια πρώτη αρχή για τον συλλογισμό της λογικής. (μια τέτοια μετατόπιση του νοήματος είχε ήδη συμβεί κατά τον Λατινικό Μεσαίωνα, όπου η έννοια της λέξης principia επεκτάθηκε σε principia prima)

 

Πως θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε την ορθότητα των πρώτων αρχών, να τις επαληθεύσουμε ή να τις αιτιολογήσουμε, εφόσον δεν μπορούν να αποδειχθούν ;
Η σύγχρονη ορολογία τις προσδιορίζει ως » μη συμπερασματικά αιτιολογημένες » και αυτό είναι το πρόβλημα των πρώτων αρχών.

Ο Αριστοτέλης αποφάνθηκε ότι είναι αυταπόδεικτες, το οποίο σημαίνει ότι μπορούμε να γνωρίζουμε ενστικτωδώς την αλήθεια τους απλά κατανοώντας τις. Αυτό ήταν ευρέως αποδεκτό για πολλούς αιώνες, ειδικά δεδομένου ότι φαίνοταν να ταιριάζει απόλυτα με το καλύτερο παράδειγμα ενός συμπερασματικού συστήματος το οποίο βασίζεται σε πρώτες αρχές, την γεωμετρία, όπου όλα τα θεωρήματα τελικά προέρχονται από ένα μικρό σύνολο αξιωμάτων.

Ωστόσο σε άλλα συστήματα οι αυταπόδεικτες πρώτες αρχές δεν έμοιαζαν να συνεργάζονται πολύ καλά. Οι Χιούμ και Καντ αξίωσαν ότι οι περισσότερες πρώτες αρχές δεν είναι αυταπόδεικτες. Κατά τον Χιούμ αυτό σήμαινε ότι δεν μπορούμε πραγματικά να γνωρίζουμε αν είναι αληθείς αν και υποθέτουμε ότι είναι. Ο Καντ θεωρούσε ότι θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε αν είναι αληθείς ακόμα και όταν είναι αναπόδεικτες αλλά δεν είναι αυταπόδεικτες.

Ο Καντ υποστήριζε ότι τέτοιες προτάσεις ήταν » σύνθετες εκ των προτέρων » (συμπερασματικά, a priori). Με τον όρο σύνθετες εννοούσε ότι μπορούν να διαψευστούν χωρίς αντίφαση δηλαδή δεν αυτοαναιρούνται ούτε είναι ανακόλουθες με κάτι το αληθινό. Αυτό αποκαλείται »αξιωματική ανεξαρτησία». Ο όρος »a priori» σημαίνει ότι η αλήθεια τους είναι γνωστή ανεξαρτήτως εμπειριών.

Μολονότι δεν υπάρχει ευρεία συμφωνία για το αν ο Καντ έδωσε επαρκείς εξηγήσεις, ο Leonard Nelson (1882-1927) μετά από πρόταση στον Καντ, θεώρησε αργότερα, ότι στην πραγματικότητα εμπλέκονταν δύο ερωτήματα : α) η πραγματική δικαιολογία, αυτό που ο Καντ ονομάζει quid juris, (ποια αρχή θα επικαλεστώ), το οποίο μπορούμε να αφήσουμε προς το παρόν και β) το ερώτημα για το αν οι πρώτες αρχές υπάρχουν απλά κάπου ( αν τις χρησιμοποιήσουμε – κάτι που δεν απέρριψε ποτέ ο Χιούμ ) και ονομάστηκε » η σημασία του γεγονότος » (quid facti, matter of fact), από τον Καντ.

Ο Nelson αντελήφθει ότι αυτό θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια θεωρία για την Γνώση, όπως αυτή του Πλάτωνα. Στην πρόσφατη φιλοσοφία, οι μηδενιστές (πιο ευγενικά »αγνωστικιστές») όπως ο Richard Rorty λύνουν το πρόβλημα των πρώτων αρχών, λέγοντας ότι απλά έχουν κουραστεί από τις αιτιολογήσεις. Κατά κάποιο τρόπο αυτό είναι αλήθεια και επιπλέον εμείς απλά έχουμε ξεμείνει από ιδέες (μάλλον γρήγορα), αλλά αυτό δεν λύνει κανένα από τα λογικά ή επιστημολογικά θέματα της αιτιολόγησης.

Ο Αριστοτέλης ήλπιζε ότι οι πρώτες αιτίες θα μπορούσαν να ανακαλυφθούν επαγωγικά. Ένα επαγωγικό συμπέρασμα είναι η γενίκευση που προκύπτει από την καταμέτρηση μεμονωμένων αντικειμένων ή γεγονότων.

Το πρόβλημα της επαγωγής είναι η αναγνώριση ότι δεν μπορούμε ποτέ να γνωρίζουμε πόσα μεμονωμένα αντικείμενα ή γεγονότα χρειάζεται να καταμετρήσουμε προκειμένου να είμαστε δικαιολογημένοι στις γενικεύσεις μας

Ο Francis Bacon πίστευε ότι η εμπειρική επιστήμη χρησιμοποιούσε την επαγωγή και αυτή η πίστη επηρέασε τους πάντες μέχρι σήμερα σχετικά με την θεώρηση της επιστήμης. Αλλά ο Bacon δεν μπορούσε να απαντήσει στην ένσταση ότι η επαγωγή δεν αποδεικνύει ποτέ τίποτα. Όπως άλλωστε και κανείς άλλος μέχρις ότου ο Hume να »στρίψει το μαχαίρι στην πληγή».

Με την Λογική της Επιστημονικής Ανακάλυψης ο  Karl Popper έλυσε τον γρίφο της επαγωγής και την επαλήθευση των πρώτων αρχών απλώς απορρίπτοντάς τα. Η επαγωγή ποτέ δεν είχε αποδείξει κάτι.

Ακόμη και ο Αριστοτέλης το είχε κατανοήσει, αλλά τελικά με τον Hume το θέμα έκλεισε παρόλο που ακόμη και οι σύγχρονοι υποστηρικτές του δεν φαίνεται να καταλαβαίνουν το αποτέλεσμα.

Το πρόβλημα του Αριστοτέλη με την επαλήθευση των πρώτων αιτίων ελύθει από τον Popper με την παρατήρηση ότι τα επαγωγικά επιχειρήματα είτε επιβεβαιώνουν επιβεβαιούμενα (ponendo ponens) ή ακολουθούν την μέθοδο της επιβεβαίωσης, (modus ponens) : αν η Α συνεπάγεται την Β και η Α είναι αληθής τότε η Β είναι αληθής.

Αυτό διατήρησε την αυταπάτη της επαλήθευσης, δεδομένου ότι το μόνο που έχουμε να κάνουμε για να εξασφαλίσουμε τα πράγματα είναι να αξιολογήσουμε την Α. Αλλά ένα επαγωγικό επιχείρημα μπορεί επίσης να «αρνείται αρνούμενο» (tollens tollendo) , ή να ακολουθεί την »μέθοδο της διάψευσης» (modus tollens) : αν η Α συνεπάγεται την Β και η Β δεν είναι αληθής, τότε η Α δεν είναι αληθής. Αυτό σημαίνει ότι οι αρχές μπορούν να απορριφθούν, ακόμη και αν δεν μπορούν να επαληθευτούν. Αν δεν μπορούμε να αιτιολογήσουμε με κάποιο τρόπο την Α, θα μπορούσαμε απλά να είμαστε σε θέση να διαπιστώσουμε ότι η Β είναι λαθασμένη, ειδικά όταν η Α είναι μια γενική δήλωση και η Β εφαρμογή της σε κάποιο άτομο.

 

Ο Popper λέει ότι αυτό είναι μια μορφή καντιανισμού, και στην πραγματικότητα είναι μάλλον σαν αυτό που αναφέρει ο Immanuel Kant στην Κριτική του Καθαρού Λόγου, με τον τίτλο » Η ρυθμιστική χρήση των ιδεών του καθαρού λόγου «. Ο Popper αναφέρει, επίσης, ότι είναι συμβατή με την παραλλαγή του καντιανισμού από τον Fries, αφού οι Jakob Fries (1773-1843) και Nelson, επιστρέφοντας στην εξέταση του αρχικού προβλήματος κατά τον Αριστοτέλη, υποστήριξαν αποφασιστικά ότι οι πρώτες αξίες δεν μπορούν να αποδειχθούν λογικά ή να συναχθούν. Αυτό εξηγεί πολλές ιδιαιτερότητες στην ιστορία της επιστήμης και είναι, πράγματι, η » λογική της επιστημονικής ανακάλυψης » αν και άνθρωποι σαν τον Thomas Kuhn θολώνουν τα νερά με άλλα ζητήματα (μερικά από αυτά θεμιτά, άλλα όχι) – στη δομή των »επιστημονικών επαναστάσεων».

 

Σε σχέση με την αντίληψη του Popper για την λογική της επιστημονικής ανακάλυψης το ενδιαφέρον είναι ο τρόπος που η Σωκρατική μέθοδος χρησιμοποιεί την διάψευση. Κατά την διαλεκτική του Σωκράτη ο συνομιλητής αναφέρει μια πεποίθηση Χ (πχ ο Ευθύφρων, ότι ευσεβής είναι αυτό που αγαπούν οι Θεοί, ή ο Μέλητος, ένας από τους κατήγορους του Σωκράτη στην Απολογία, ότι ο Σωκράτης είναι άθεος).

Ο Σωκράτης μετά ρωτά αν ο συνομιλητής συμβαίνει να πιστεύει την πρόταση Α (πχ ο Ευθύφρων ότι οι Θεοί τσακώνονται μεταξύ τους). Με την συγκατάθεσή του ο Σωκράτης οδηγεί τον συνομιλητή πρός μια συμφωνία ότι η Α συνεπάγεται όχι-Β (πχ ο ευσεβής αγαπιέται αλλά και μισείται από τους θεούς). Ο συνομιλητής τότε πρέπει να αποφασίσει αν προτιμά την Β ή την Α. Αυτό δεν επαληθεύει ούτε αποδεικνύει τίποτε πέραν του ότι το ένα ή το άλλο είναι λανθασμένο : όπως στην επιστήμη μια παρατήρηση διάψευσης ίσως απορριφθεί έναντι της θεωρίας για την οποία δυσπιστεί χωρίς αυτό να ενισχύει την θεωρία.

Παρά το γεγονός ότι η Α φέρει περισσότερη αληθοφάνεια εκ πρώτης όψεως, το επίκεντρο του επιχειρήματος είναι ικανό να οδηγήσει τον συνομιλητή να απορρίψει την Α για χάρη της διατήρησης της επιχειρηματολογίας για την Β ( καίτοι  ο Σωκράτης δεν συμφωνεί σε καμία εκ των δύο προϋποθέσεων με τον Ευθύφρωνα ). Κατόπιν ο Σωκράτης , βεβαίως, βρίσκει μια πρόταση Γ ή οποία επίσης συνεπάγεται όχι-Β. Καθώς αυτό συνεχίζεται, η Β αρχίζει να φαίνεται αρκετά κακή αλλά οι παρευρισκόμενοι και οι αναγνώστες, τουλάχιστον, δεν έχουν αμφιβολία για την έκβαση της εξέτασης των στοιχείων.

Η εμφανής λογική δομή στην Σωκρατική Μέθοδο είχε χρησιμοποιηθεί με την μορφή της Έμμεσης Απόδειξης στα μαθηματικά και αλλού. Σε αυτήν, η ανακολουθία του προς απόδειξη στοιχείου, πρωτίστως εικάζεται. Ακολούθως φαίνεται να συνεπάγεται αντίφαση προς άλλες εικασίες ή ορισμούς του αντικειμένου. Λογικά, σύμφωνα με τον νόμο του Clavius [(-Ρ>Ρ)>Ρ], αυτό εγκαθιστά την αλήθεια του προς απόδειξη στοιχείου. Κλασσικά παραδείγματα Έμμεσης Απόδειξης είναι τα επιχειρήματα που παρουσίασαν οι Έλληνες, ότι δεν υπάρχει μεγαλύτερος πρώτος αριθμός και ότι η τετραγωνική ρίζα του αριθμού δύο είναι ένας άρρητος αριθμός.

Το γιατί ήταν πάντα δυνατόν για τον Σωκράτη να βρίσκει μια εναλλακτική πρόταση που θα συνεπαγόταν οχι-Β, είναι μια καλή ερώτηση.

Ο Πλάτων πίστευε ότι οι αληθινές πρώτες αρχές ήταν αναπόφευκτες. Τις χρησιμοποιούμε πάντα ασυνείδητα ή ασυναίσθητα. Οποτεδήποτε ο Σωκράτης απηύθυνε ερωτήσεις ήταν πάντα σε θέση να τις οδηγήσει σε αντιφάσεις. Ο Πλάτων θεώρησε ότι αυτό συνέβαινε επειδή ο Σωκράτης μπορούσε πάντα να βρεί τρόπο να φανερώσει την σύγκρουση μεταξύ των λανθασμένων πεποιθήσεων του καθενός και των αληθινών αρχών τις οποίες αναπόφευκτα εφάρμοζαν σε άλλες περιστάσεις.

Ωστόσο, σε μία αντίφαση, το ποιά πλευρά είναι σωστή, ποιά λάθος ή το αν είναι και οι δύο λανθασμένες, παραμένει ένα ανοικτό ερώτημα. Έτσι ο Πλάτων θεώρησε την Σωκρατική Μέθοδο ως τον δρόμο προς την ανακάλυψη της αλήθειας με την προϋπόθεση ότι ένα πλήρως αρμονικό σύνολο από πεποιθήσεις είναι εφικτό μόνο για τις αληθινές πρώτες αρχές.

Σε διαφορετική περίπτωση, λανθασμένες πεποιθήσεις θα δημιουργούσαν αντιφάσεις με τις αναπόφευκτες αληθινές αρχές. Όπως υποστηρίζει ο Hume, όποιες και να είναι οι φιλοσοφικές αμφιβολίες μας, βγαίνουμε από ένα δωμάτιο από την πόρτα και όχι από το παράθυρο – ο ίδιος Hume ο οποίος απέρριψε όχι μόνο τα θαύματα, αλλά και την ελεύθερη βούληση και την τύχη καθώς πίστευε ότι όλα τα προηγούμενα παραβίαζαν την ίδια την αρχή της αιτιότητας την οποία και αμφισβήτησε σθεναρά.

Ο Nelson υποψιάστηκε ότι κατά συνέπεια, ενώ η Σωκρατική μέθοδος δεν δικαιολογεί πραγματικά τις πρώτες αρχές, εντούτοις παρείχε τρόπο να τις ανακαλύψουμε. Από πρακτική άποψη, αυτό μπορεί να είναι εξίσου καλό με την αιτιολόγηση και μπορούμε ακόμη να πούμε ότι ο Hume έκανε λίγο – πολύ το ίδιο πράγμα. Αυτό έδινε πάντα στον Σωκράτη και σε μας έναν τρόπο να συνεχίσουμε την έρευνα, όταν φαινόταν να έχουμε φθάσει σε αδιέξοδο.

Η Σωκρατική μέθοδος μοιράζεται έτσι την λογική της διάψευσης με τη φιλοσοφία του Popper για την επιστήμη και με αυτόν τον τρόπο αποφεύγει τις παγίδες που εντόπισε ο Αριστοτέλης αφού διατύπωσε τη θεωρία των συμπερασμάτων και είχε να αντιμετωπίσει το πρόβλημα των πρώτων αρχών και της επαγωγής. Τόσο ο Σωκράτης όσο και ο Popper παρέμειναν σε άγνοια, επειδή η διαδικασία ξεκαθαρίσματος της διάψευσης ποτέ δεν μας αφήνει με μια τελική και απόλυτη αλήθεια: πάντα μπορεί να ανακαλύψουμε κάποια ασυνέπεια (ή κάποια παρατήρηση) που θα απαιτει από εμάς να επαναφέρουμε την τάξη.

Η άγνοιά μας, ωστόσο, μπορεί να είναι περίεργου είδους. Μπορούμε πραγματικά να γνωρίζουμε κάτι που είναι αλήθεια, αλλά ο περιορισμός θα είναι στην κατανόησή του. Ο Γαλιλαίος ήταν σε θέση να γνωρίζει ότι ο ήλιος ήταν ένα αστέρι, αλλά η κατανόηση του για το τι είδους αστέρι επρόκειτο, ήταν ακόμη στοιχειώδης.

Ο Isaan Newton είχε συντάξει μια θεωρία για την βαρύτητα η οποία εξακολουθεί να λειτουργεί μια χαρά με τις μέτριες ταχύτητες και μάζες – η δύναμη της βαρύτητας εξακολουθεί να μειώνεται με το τετράγωνο της απόστασης – αλλά ο Αϊνστάιν έφτιαξε μια πιο περιεκτική θεωρία η οποία παρείχε περισσότερες εξηγήσεις.

Όταν πρόκειται για θέματα αξιών τα οποία η επιστημονική μέθοδος δεν μπορεί να αγγίξει, ο Πλάτων είχε την θεωρία της Ανάμνησης για να εξηγήσει την πρόσβασή μας στη γνώση, εκτός από την εμπειρία, και η θεωρία του ήταν όντως αληθινή με την έννοια ότι, έχουμε πρόσβαση στη γνώση πέρα από την εμπειρία, αλλά ο Immanuel Kant, τελικά, προσέφέρε μια πολύ βαθύτερη, πιο διακριτή και λιγότερο μεταφυσική υποθετική θεωρία που κάνει το ίδιο πράγμα.

Η επιχειρηματολογία του Πλάτωνα έναντι του σχετικισμού του Πρωταγόρα φανερώνει ότι ο σχετικισμός χρησιμοποιεί την ίδια αρχή της απόλυτης αλήθειας που απορρίπτει ρητά.

Ο σχετικισμός δεν μπορεί να τεκμηριώσει ούτε τον δικό του ισχυρισμό,   χωρίς να θεωρήσει ότι (αυτός) είναι πάνω από την σχετικότητα που αξιώνει. Αλλά αν ο σχετικισμός δεν είναι απόλυτος, τότε δέχεται το αντίθετό του, δηλαδή τον απολυτισμό. Ο σχετικισμός θα μπορούσε να ισχύει μόνο αν ήταν συγκριτικά σχετικός και δίχως να αρνείται τα απόλυτα. Ο υποκειμενισμός έχει το ίδιο πρόβλημα.

Αν δεν υπάρχει γνώση (αντικειμενικότητα) πως μπορούμε να το ξέρουμε ; Το ότι δεν υπάρχει αντικειμενική αλήθεια θα μπορούσε να είναι μια αντικειμενική αλήθεια. Έτσι, αν ο υποκειμενισμός ήταν αληθινός είναι ξεκάθαρο ότι δεν θα μπορούσαμε να το γνωρίζουμε. Θα μπορούσαμε να έχουμε υποκειμενική εντύπωση ότι κανείς δεν θα χρειαζόταν να το προσέξει.

Ας δούμε έναν φιλόσοφο σαν τον Hegel όταν ξεκινά να μιλήσει για κάποιον λόγο (αιτία) – όπως όταν ο Mr.Spock συνήθιζε να λέει στο Star Trek » Η λογική υποδεικνύει». Η λογική δεν υπαγορεύει πολλά και οφείλουμε να είμαστε προσεκτικοί αναφορικά με το τί εννοεί κάποιος με την λέξη »λόγο» όταν την επικαλείται.

Όπως έχει γίνει ήδη φανερό, η λογική χρειάζεται βάσεις (αρχές και  ορισμούς) τις οποίες τελικά δεν μπορεί να αποδείξει. Αν »αίτιο» σημαίνει λογική, στην πράξη σημαίνει ειρμός σκέψεων αλλά βασικά θα μπορούσε να είναι ένας άπειρος αριθμός συνεχών αρμονικών συστημάτων αξιών. Καθώς ο Hume πιστεύει ότι όλες οι πρώτες αρχές εγκαθιδρύονται από την αίσθηση (γνώμη) τότε σωστά ισχυρίζεται ότι » ο λόγος είναι και θα έπρεπε να είναι σκλάβος των παθών ». Άλλοι φιλόσοφοι όπως οι Αριστοτέλης, Πλάτωνας και Κάντ ίσως εννοούν περισσότερα από την λογική συνοχή με την λέξη »αίτια» αλλά πρέπει να είναι ξεκάθαρο το πως αυτό διαφέρει από τον ειρμό της λογικής.

Θέματα επιστημολογίας:  Αιτιολόγηση (quidjuris)

Μη διαισθητική, ενστικτώδης γνώση και το Φριεσιανό Τρίλημμα (Friesian Trillema)

Στο προηγούμενο δοκίμιο περί αιτιολόγησης, πρώτων αρχών και Σωκρατικής μεθόδου, το πρόβλημα της αλήθειας των πρώτων αρχών είχε αντιμετωπισθεί τελικά µε την σωκρατική μέθοδο σε ότι αφορά την καντιανή αιτιολόγηση, δηλαδή ότι μπορούμε να την αναζητήσουμε µέσω συλλογισμού, χρησιμοποιώντας αναλυτικές και συνθετικές προτάσεις, όπου οι ανεξάρτητες των εμπειριών αλήθειες, εμπλέκονται παραδόξως με τις εμπειρικές. Ωστόσο, η απάντηση στο βαθύτερο ερώτημα για την καντιανή κρίση, αυτό που πραγματικά κάνει τις πρώτες αρχές αληθείς ή τις αιτιολογεί, είχε ανασταλεί προσωρινά. Σε αυτό το σημείο μπορεί να βοηθήσει ένα από τα πιο καίρια δόγματα της Φριεσιανής παράδοσης: η θεωρία της µη διαισθητικής άμεσης γνώσης, η οποία είναι ένα βαθιά παράδοξο δόγμα που έρχεται σε αντίθεση με τις σύγχρονες έννοιες της άμεσης γνώσης και της διαίσθησης.


Ας δούμε λίγο πιο αναλυτικά κάποιους από τους όρους που θα µας απασχολήσουν παρακάτω, όπως η διαίσθηση, η διαισθητική γνώση η ενόραση και άλλοι συναφείς. 


Στο λεξικό Μπαµπινιώτη βρίσκουμε την διαίσθηση να ερμηνεύεται ως αντίληψη ή κατανόηση χωρίς την συμβολή της λογικής ή των δεδομένων των αισθήσεων, ενώ την ενόραση ως σε βάθος αντίληψη ή κατανόηση ενός πράγματος, δηλαδή ένα είδος άμεσης γνώσης που επιτρέπει την σύλληψη ενός αντικειμένου, χωρίς την προσφυγή σε ενδιάμεσες συλλογιστικές διαδικασίες.

Ετυμολογικά η λέξη ενόραση προέρχεται από το αρχαίο ενορώ που σημαίνει διαβλέπω, διακρίνω, παρατηρώ σε βάθος. Είναι η γνώση που προέρχεται από το να βλέπεις μέσα σου, άμεση, βιωματική και υποκειμενική. Η ενόραση, στα λατινικά intuitio, αποκαλείται και διαίσθηση. Στην εσωτερική ξαφνική και μη λογικά επεξεργασμένη λάμψη της σύλληψης μιας ιδέας, αντιτίθεται η αντικειμενική διάμεση και όχι άμεση γνώση, αυτή που βασίζεται σε εμπειρικά δεδομένα τα οποία έχουν τύχει προσεκτικής λογικής επεξεργασίας (συλλογισμών, κρίσεων λογικών υποθέσεων, συμπερασμάτων, αποδεικτικής διαδικασίας). Ότι γνωρίζουμε από διαίσθηση – ενόραση συχνά είναι προϊόν εσωτερικού φωτισμού, στιγμιαίας έμπνευσης ή σύλληψης των αισθήσεων παρά της λογικής. Έτσι η ενορατική ή διαισθητική γνώση, έχει κατά κανόνα αρνητική σημασία στην επιστήμη, αντιτιθέμενη στην αποδεικτική και αυστηρά λογική γνώση.


Ο όρος intuition μεταφράζεται στα Ελληνικά ως διαίσθηση, εποπτεία ή ενόραση.


Κατά το λεξικό Τεγόπουλου – Φυτράκη διαίσθηση είναι η κατανόηση με το υποσυνείδητο χωρίς την παρέμβαση του λογικού ενώ κατά τον Μ. Τριανταφυλλίδη, είναι η απροσδιόριστη γνώση αυτού που δεν µμπορεί να αποδειχθεί µε την λογική, ή αυτού που δεν υπάρχει ακόμη.


Ο Γάλλος φιλόσοφος Ανρί-Λουίς Μπεργκσόν, μας παρουσιάζει την διαίσθηση ως την σκέψη του ενστίκτου και υποστηρίζει ότι ο υλικός νους μας περιβάλλεται από την συνείδηση η οποία είναι το ένστικτο που έχουμε όλοι μέσα μας. Είναι αυτή που μας οδηγεί μέσα στην ουσία κάποιου πράγματος και μας εξισώνει με το μοναδικό και ανέκφραστο που έχει. Η συνείδηση δημιουργεί ένα εξωτερικό περίβλημά σε κάθε αντικείμενο από τις γνώσεις που συσσωρεύει μέσω της διάνοιας κι εμείς θα πρέπει να την διαπεράσουμε για να φθάσουμε στα πηγαία άμεσα δεδομένα της. Η διαφορά της διάνοιας µε την ενόραση είναι τόσο πρόδηλη όσο μια φωτογραφία από την πραγματικότητα. Είναι τελείως διαφορετικό πράγμα να βλέπεις την φωτογραφία μιας πόλης με το να την επι-σκέπτεσαι.


Ο Αριστοτέλης λέει σχετικά «αρχή δ᾽εστιν αποδείξεως πρότασις άµεσος, άµεσος δε ης µη έστιν άλλη προτέρα». Ο Descartes εξηγεί την διαίσθηση ή την ενόραση με την ψυχική ενέργεια που μας κάνει να νοιώθουμε μία έννοια, μία κρίση, έναν συλλογισμό ή μία ιδέα σε όλη της την έκταση και όχι κομματιαστά. Ο Κάντ την μεταφράζει ως εποπτεία, η οποία σημαίνει άμεση αντίληψη του αντικειμένου που έχω μπροστά μου, χωρίς να αποκλείει από το αποτέλεσμα, την συνεργασία της διάνοιας και του λογικού, όπως ο Καρτέσιος.


Ο Σπινόζα την θεωρεί ως την ανώτερη πηγή γνώσης κατά την οποία γίνονται γνωστές οι αιτίες των πραγμάτων αλλά και οι ιδιότητες – κατηγορήματα του Θεού.


Ολοκληρώνοντας αυτή την συνοπτική παρουσίαση, επιστρέφω στον Μπεργκσόν και την ρήση του: η επιστήμη γυρίζει γύρω από τα πράγματα ενώ η διαίσθηση μπαίνει μέσα τους.


Βέβαια, δεν θα πρέπει να παραληφθεί, ότι η κατανόηση μέσω της διαίσθησης σχετίζεται με το γνωστικό μας υπόβαθρο, δηλαδή τι γνωρίζουμε και την ικανότητά μας στην επεξεργασία πληροφοριών και γνώσεων που έχουμε.

Μη διαισθητική – άμεση γνώση είναι η κατηγορία στην οποία Fries και Nelson εκχωρούν την γνώση που ανήκει στα γλωσσικά συστή-ματα (Object language παραγωγικό γλωσσικό σύστημα όπου τα θεωρήματα προκύπτουν από αξιώματα) της μεταφυσικής και της ηθικής, σε αντίθεση με την εμπειρική κατηγορία στην οποία κατατάσσουν την μεταγλώσσα (το σύνολο των λέξεων, προτάσεων ή συμβόλων  που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν ή να αναλύσουν την ίδια την καθημερινή γλώσσα) δηλαδή την ίδια την επιστημολογία, στην οποία ανήκει. (Επιστημολογία – ορισμός Ευτύχη Ι. Μπιτσάκη – Ο λόγος περί Επιστήμης).


Ερευνά την σύσταση, τον καταστατικό ορισμό, την κατάταξη και την εξέλιξη των επιστημών, την λειτουργία των ενδογενών και εξωγενών παραγόντων που καθορίζουν αυτήν την εξέλιξη, τις σχέσεις ανάμεσα στην θεωρία και το πείραμα, τον χαρακτήρα των επιστημονικών κρίσεων και επαναστάσεων, την υπόσταση της επιστημονικής αλήθειας κλπ.


Τα πρώτα επιστημολογικά ερωτήματα τέθηκαν κατά την ιστορική διαδικασία της γένεσης των επιστημών, οπότε δεν είναι τυχαίο ότι ως πρώτοι επιστημολόγοι μπορούν να θεωρηθούν ο Δημόκριτος, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης και οι Στωικοί. Η φύση, η παραγωγή και η αξιοπιστία της γνώσης αποτελεί αντικείμενο της επιστημολογίας. Ωστόσο η ανάλυση της γνώσης αποτέλεσε πεδίο διαμάχης και διαχωρισμού της φιλοσοφικής σκέψης.


Έχουν αναγνωρισθεί διάφορα είδη γνώσης, όπως η εμπειρική (a posteriori), η μη εμπειρική (a priori), η έμµεση, η άμεση και η πρακτική ενώ η φιλοσοφία έχει ασχοληθεί συστηματικά με τον τρόπο παραγωγής της γνώσης.

Οι ορθολογιστές υποστηρίζουν ότι οι ιδέες του λόγου είναι εγγενείς στον νου (a priori) και ότι αποτελούν την μοναδική πηγή γνώσης. Σε αντίθεση µε την άποψη αυτή, οι εμπειριστές, έχουν επιχειρηματολογήσει υπέρ μιας αισθητηριακής εμπειρίας η οποία αποτελεί την πρωταρχική πηγή των ιδεών μας (a posteriori) και κάθε επακόλουθης γνώσης. Ενώ ο Κάντ, με την Κριτική του Καθαρού Λόγου, επιδίωξε την συμφιλίωση των δύο απόψεων, σκοπεύοντας ετσι να διατηρήσει τα βασικά διδάγματα του ορθολογισμού και του εμπειρισμού. Ωστόσο, το πρόβλημα του κριτηρίου αφορά όλες τις τάσεις και διατυπώθηκε από τον Michel de Montaigne, ως εξής : «Για να διακρίνουμε το αληθές από το ψευδές στα φαινόμενα των πραγμάτων χρειαζόμαστε μία μέθοδο διάκρισης, αλλά για να επαληθεύσουμε την μέθοδο αυτή χρεια-ζόμαστε ένα αιτιολογικό επιχείρημα, το οποίο για να επαλη-θευτεί απαιτείται μία μέθοδος ακριβώς σαν αυτή που αναζη-τάμε». Πως μπορούμε να προσδιορίσουμε τι γνωρίζουμε χωρίς να έχουμε διευκρινίσει πως το γνωρίζουμε και πώς μπορούμε να προσδιορίσουμε πως γνωρίζουμε χωρίς να έχουμε αποσαφηνίσει τι είναι αυτό που γνωρίζουμε; Ο Montaigne πίστευε ότι οι άνθρωποι δεν είναι ικανοί να αποκτήσουν την βεβαιότητα μιας αλήθειας.


Σε ένα από τα πασίγνωστα αποφθέγματά του ρωτά, “What do I know«?


Εδώ, η λέξη διαίσθηση χρησιμοποιείται από τον Kant αντί της Γερμανικής Anschauung (η οποία μεταφράζεται ως εποπτεία στα ελληνικά και intuitio στα λατινικά) και γι᾽ αυτόν όπως και για τους Friesians δεν αντιστοιχεί στην διαίσθηση, με την συνήθη έννοια της αυθόρμητης πίστης ή σε κάποια παρόμοια φιλοσοφική έννοια. Για την καντιανή εννοιολογία, η διαίσθηση φαίνεται αρχικά να είναι το ισοδύναμο της αντίληψης και της αντιληπτικής γνώσης (βλ. Κριτική του Καθαρού Λόγου, σε μετάφραση Norman Kemp Smith, έκδοση St. Martin’s Press, 1965, σ. 65) Ωστόσο η σύλληψη αυτής της έννοιας γίνεται συγκεχυμένη, όταν ο ίδιος ο Κάντ φαίνεται να καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η αντίληψη δεν μπορεί να είναι η γνώση, ή ακόμα και αντίληψη, χωρίς την πνευµατική δραστη-ριότητα της σύνθεσης (το περίφημο «Transcendental Deduction – Υπερβατική Επαγωγή» στην πρώτη έκδοση της Κριτικής του Καθαρού Λόγου)


Το συμπέρασμα θα υποβάθμιζε την διαίσθηση σε κάτι όχι περισ-σότερο από μία προ-συνειδητή δεκτικότητα των αισθήσεων. Έτσι, η διαίσθηση ως άμεση γνώση θα γινόταν αδύνατη, δεδομένου ότι η γνώση θα απαιτούσε την μεσολάβηση της διάνοιας για να γίνει γνώση. 


Η Φριεσιανή θεωρία δέχεται την πρότερη αντίληψη του Κάντ για την διαίσθηση ως άμεση γνώση, μολονότι εννοιολογικά δεν είναι δυνατόν να εκφραστεί με σαφήνεια. Ο Νέλσον αναφέρει σχετικά με το θέμα ότι η γνώση δεν μπορεί να μεσολαβεί εννοιολογικά, διότι όλες οι εννοιολογικές προτάσεις, εκτός από ταυτολογίες και αντιφάσεις, είναι ουσιαστικά αυθαίρετες και για να καθορίσουμε την αλήθεια ή την αναλήθειά τους πρέπει να αναφερθούμε σε κάποιο εξωτερικό αίτιο. Τότε, το εξωτερικό αίτιο για την αντιληπτική γνώση θα ήταν η άμεση γνώση στην αντιληπτική εποπτεία, η οποία ως τέτοια δεν μπορεί να είναι οποιοδήποτε είδος πίστης ή σκέψης.

Εν προκειμένω, η Φριεσιανή θεωρία για την αλήθεια, είναι ένας συνδυασμός των παραδοσιακών θεωριών περί αντιστοιχίας (νοητού – πραγματικού) και συνοχής (κατανοητού ειρμού σκέψεων): η συνοχή κατά την οποία η εννοιολογική έκφραση και η άμεση γνώση, ανήκουν στη συνείδηση και πρέπει απλώς να αλληλοπροσαρμόζονται και η αντιστοιχία, διότι η άμεση γνώση είναι μια αναπαράσταση του εξωτερικού κόσμου και ως τέτοια, µε βάση την αρχή ότι η εκπροσώπηση μας, περιλαμβάνει τα αντικείμενα της γνώσης μας (αισθητά αντικείμενα), τον ίδιο τον εξωτερικό κόσμο, προβλέπει ότι η καθαρά πνευματική οντότητα, η πίστη ή η προτασιακή αναπαράσταση, θα αντιστοιχεί με τον κόσμο και οφείλει να είναι μεσολαβητικά (με την παρέμβαση της νόησης) κατασκευασμένη. 

Από τις αρχές του διττού χαρακτήρα της αναπαράστασης (δηλαδή ότι η εκπροσώπηση ενός πραγματικού αντικειμένου στην νόησή μας, είναι τόσο εσωτερική, ένα διανοητικό δημιούργημα, όσο και εξωτερική, το αντικείμενο της εκπροσώπησής µας, φαινομενικά) και της οντολογικής απροσδιοριστίας (ότι δεν μπορούμε να αποφασίσουμε αν η εκπροσώπηση είναι πραγματικά εσωτερική ή εξωτερική) μπορούμε να θεωρήσουμε το Φριεσιανό δόγμα περί αλήθειας, ως ισοδύναμο της επικρατέστερης παραδοσιακής θεωρίας περί αντιστοιχίας, ότι υπάρχει δηλαδή ισομορφισμός ανάμεσα στην αλήθεια της εσωτερικής αναπαράστασης και την φαινομε-νική υπόσταση των πραγμάτων του εξωτερικού κόσμου.

Η διαφορά μεταξύ εποπτείας (συνολικής αντίληψης, διαίσθησης) και άμεσης γνώσης είναι ότι η έννοια της εποπτείας περιέχει το πρόσθετο χαρακτηριστικό της άμεσης αντίληψης – ότι δηλαδή το διαισθητικό μέρος είναι σαφώς παρόν στην συνείδηση. Η διαίσθη-ση που έχουμε είναι αντίληψη, καθώς και τα αντικείμενα της αντί-ληψης είναι εμπειρικά αντικείμενα. Από τη στιγμή που συνήθως είμαστε προδιαθετημένοι να πιστεύουμε ακράδαντα ότι η γνώση συνεπάγεται την επίγνωση της γνώσης, είναι πολύ ισχυρή η τάση να εξισώνουμε τη διαίσθηση με την άμεση γνώση μας. Αυτό οδηγεί τον Νέλσον στον όρο δογματική διάζευξη (αποσύνδεση) σε μια  προσπάθεια να διατυπώσει τη φύση του εδάφους της μεταφυσικής γνώσης: ότι κάθε γνώση προέρχεται είτε από διαίσθηση είτε από στοχασμό. Αυτό σημαίνει ότι κάθε είδος γνώσης, είτε μεσολαβεί, παρεμβάλλοντας ιδέες και σκέψεις, όπου μέσα από την σκέψη νέα γνώση μπορεί να παραχθεί, είτε είναι άμεσο, όπου όλες οι άμεσες γνώσεις είναι διαισθητικές.

Δεδομένης της δογματικής αποσύνδεσης ως σημείο εκκίνησης, ο Nelson καθορίζει ένα απλό αξιωματικό σύστημα για να αποδείξει τις διάφορες επιστημολογικές προσεγγίσεις της μεταφυσικής. Αν κάποιος αποδέχεται την αποσύνδεση, το ότι η μεταφυσική γνώση είναι εφικτή και ότι διαίσθησή μας είναι εμπειρική, τότε το μόνο δυνατό συμπέρασμα είναι ότι η πηγή της μεταφυσικής γνώσης βρίσκεται στον στοχασμό.


Για τον Nelson αυτή είναι η φύση του παραδοσιακού συστήματος της δογματικής ή της θεωρητικής μεταφυσικής. Τα συστήματα αυτά μπορεί να είναι σχετικά απλοϊκά, επικαλούμενα την Ευκλεί-δεια μέθοδο απόδειξης και έχοντας ως βάση το αυταπόδεικτο, των οποίων το αυτονόητο παραμένει αδιερεύνητο αξίωμα, ή μπορεί να είναι σχετικά περίπλοκο, με ιδιόμορφα δόγματα λογικής ανα-φορικά με τον τρόπο με τον οποίο η σκέψη παράγει νέα γνώση.


Ωστόσο η δογματική μεταφυσική είναι αβάσιμη, ιδιαίτερα την στιγμή που γίνεται αντιληπτό ότι η αντανάκλαση δεν μπορεί να παράξει γνώση που δεν περιέχεται ήδη σιωπηρά στα δεδομένα της. Τα παράγωγα της λογικής και οι αλήθειες της ανάλυσης, δεν είναι τίποτα περισσότερο από αναδιατάξεις των δεδομένων. Η υποθετική παραγωγή επιστημονικών υποθέσεων ξεφεύγει από την αποτυχία της δογματικής μεταφυσικής, διότι η επιστημονική μέθοδος αναζητά την εμπειρική επαλήθευση ή διάψευση των υποθέ-σεων. Με αυτόν τον τρόπο, δεν είναι εξ᾽ ορισμού ανοιχτή στην μεταφυσική.

Με την νέα αρχή, ότι η αντανάκλαση είναι ουσιαστικά κενή από κάθε νέο στοιχείο ή πηγή γνώσης, δεν μπορούμε να δεχτούμε τις αρχικές τρεις προϋποθέσεις της δογματικής μεταφυσικής. Απορρίπτοντας την αρχή, ότι η μεταφυσική γνώση είναι πιθανά αποτελέσματα συμπερασμάτων του εμπειρισμού, όπου η συνθε-τική γνώση στηρίζεται κυρίως σε εμπειρική διαίσθηση και την παραδοχή ότι όλες οι διαισθήσεις μας είναι εμπειρικά αποτε-λέσματα, ως συμπέρασμα του μυστικισμού, ότι η μεταφυσική γνώση είναι δυνατή επειδή κατέχουμε ή έχουμε την δυνατότητα να κατέχουμε, ένα ιδιαίτερο διαισθητικό υπόβαθρο, η τελική εναλλακτική λύση, την οποία ο Nelson αποκαλεί κριτική, είναι να απορρίψουμε την πρόταση περί δογματικής αποσύνδεσης και καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι υπάρχει και μια τρίτη πηγή γνώσης, εκτός από τη διαίσθηση και τον στοχασμό. Δεδομένου ότι ένας διαχωρισμός στην μεσολαβητική και την άμεση γνώση θα είναι εξαντλητικός για την λογική και έχοντας ήδη δεχθεί ότι η γνώση που μεσολαβεί ή η αντανάκλαση,  είναι κενές ιδεών, τότε θα πρέπει να υπάρχει άμεση γνώση που να μην είναι διαισθητική. Αυτό πρέπει να σημαίνει στην πράξη, ότι είμαστε ασυναίσθητοι του μη διαισθητικού άμεσου πεδίου. 


Η ίδια η γνώση δεν είναι ούτε πίστη ούτε σκέψη και δεν είναι ρητή σε μας, όπως γίνονται αντιληπτά το τραπέζι ή μια καρέκλα.

Το κριτικό συμπέρασμα δεν μας πληροφορεί θετικά ή κατηγο-ρηματικά για το τι πρέπει να είναι η μη διαισθητική άμεση γνώση. Ακόμη και αν αναγκαστούμε να καταλήξουμε στο λογικό συμπέρασμα ότι κάποιες άμεσες γνώσεις δεν είναι διαισθητικές, προφανώς, δεν μας λέει τι είναι, και γι’ αυτό χαρακτηρίζεται ως μια απλά αρνητική θεωρία, η οποία πρέπει να παραμείνει ανεπαρκής για το λόγο αυτό – καθώς μείναμε να αναρωτιόμαστε τι είδους γνώση θα μπορούσαμε ενδεχομένως να έχουμε, χωρίς να το γνωρίζουμε.


Η σύλληψη αυτή δεν είναι όψιμη, καθώς αντιστοιχεί σε ένα από τα πιο χαρακτηριστικά και σημαντικά δόγματα του Πλάτωνα: ότι δηλαδή αυτό που νομίζουμε ότι ξέρουμε είναι μόνο γνώμη και το τι είναι αυτό που πραγματικά γνωρίζουμε, στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουμε ότι το γνωρίζουμε. Η εξήγηση του Πλάτωνα για την εν λόγω κατάσταση ήταν επίσης χαρακτηριστική και παράδοξη, που δεν συντάσσεται με ακρίβεια ούτε με την δογματική ούτε με την μυστικιστική από τις κατηγορίες ανάλυσης του Νέλσον. Για τον Πλάτωνα, η μεταφυσική γνώση είναι μια στιγμιαία ξεχασμένη μνήμη της προγεννητικής μας διαίσθησης. Αυτό είναι ουσιαστικά, μια επίκληση προς τη διαίσθηση, αλλά στην παρούσα χρονική στιγμή είναι μόνο μια έκκληση προς τη μνήμη. Έτσι, ο Πλάτων, με τον δικό του τρόπο, προσεγγίζει με μια θετική θεωρία τις συνθήκες της μη διαισθητικής άμεσης γνώσης:  ότι είναι γνωστή, αλλά όχι πρωτίστως γνωστή συνειδητά.

Το Φριεσιανό Τρίληµµα

Έχοντας στην διάθεσή μας αυτήν την ανάλυση, η φριεσιανή θεωρία μπορεί να περιγράψει όλους τους πιθανούς τρόπους με τους οποίους μια πρόταση μπορεί να θεμελιωθεί ή να τεκμηριωθεί.

Υπάρχουν τρείς από αυτούς, τους οποίους ο Karl Popper αποκά-λεσε Φριεσιανό Τρίλημμα:


Η Απόδειξη, η οποία είναι αιτιολόγηση µε λογικά παράγωγα.


Ταυτολογίες ή αναλυτικές προτάσεις, μπορούν να αποδειχθούν ένεκα των κανόνων της λογικής, από μόνες τους. Όλες οι άλλες αποδείξεις χρειάζονται ερείσματα, προϋποθέσεις, οι οποίες εκτός της λογικής διαδικασίας γίνονται τελικά συνθετικές (δηλαδή περιέχουν εμπειρικά στοιχεία και νοητικά παράγωγα)


Η Επίδειξη, η οποία είναι αιτιολόγηση επί τη εμφανίσει ενός διαισθητικού λόγου.


Στην καθημερινή ζωή είναι ο πιο εμφανής τρόπος (εκτός των προσφυγών στην αυθεντία, όπου η αλήθεια μίας σκέψης είναι ανάλογη της αξιοπιστίας, των γνώσεων και του αξιώματος αυτού που την προτείνει), όχι μόνο κατά την αιτιολόγηση της πίστης, αλλά και για την προέλευση των κοινών γνώσεων.


Η Απαγωγή, (παραγωγικός συλλογισμός, διαδικασία, αιτιολό-γησης προτάσεων, επιχειρημάτων με σκοπό την εξαγωγή συγκε-κριμένου λογικού συμπεράσματος το οποίο δεν μπορεί να υπερ-βαίνει σε γενικότητα, τα επιχειρήματα που οδήγησαν σε αυτό. Το συμπέρασμα προκύπτει αφαιρετικά καθώς αρχικά εφαρμόζουμε γενικούς κανόνες των οποίων περιορίζουμε την ισχύ βαθμιαία μέσω στοχασμού ώστε να καταλήξουμε στην χρήση ενός και μοναδικού ο οποίος θα μας οδηγήσει στο επιθυμητό συμπέρασμα) η οποία αποτελεί αιτιολόγηση μέσω της περιγραφής των μη διαισθητικών λόγων της πεποίθησης ή της πρότασης.


Η απαγωγή είναι το περίεργο καντιανό όχημα για την αντιμετώ-πιση της μη διαισθητικής άμεσης γνώσης και η καρδιά της ενδοσκοπικής φριεσιανής θεωρίας της εμπειρικής επιστημολογίας. Απόδειξη, Επίδειξη και Απαγωγή είναι όροι πού όλοι σημαίνουν παραδοσιακά, απόδειξη. Αλλά η επίδειξη και η απαγωγή δεν είναι σε καμία περίπτωση λογικά παράγωγα στην γλώσσα του αντικειμένου. Η επίδειξη είναι απλώς μια παρουσίαση του προφανούς. Όταν το προφανές δεν είναι πλέον παρόν ή ξεφεύγει από την φύση των αντιλήψεων μας, τότε άλλα ζητήματα έρχονται στο προσκήνιο. Η απαγωγή είναι μια προβολή του μη προφανούς, αλλά ακόμη σημαντικότερο, είναι μια παρουσίαση. Η απαγωγή δεν μπορεί να αποδείξει με την λογική τα θεωρήματα των ζητημάτων, περισσότερο από ότι μπορεί η επίδειξη ενός διαισθητικού λόγου. Αλλά η γνωστική δύναμη της καθεμιάς, είναι η ίδια.

Ο ίδιος ο Popper σφάλλει στην αξιολόγηση του τριλήμματος, έχο-ντας την άποψη ότι η γνωστική δύναμη της κάθε αιτιολόγησης είναι θέμα υποκειμενικής εμπιστοσύνης και βεβαιότητας. Αυτό εννοεί ο Popper περιγράφοντας το σύστημα του Fries ως ψυχολογισμό. Η γνωστική του βεβαιότητα είναι μόνο ψυχολογική και υποκειμενική. Η αίσθηση του για τον όρο, είναι διαφορετική από τις άλλες χρήσεις του ψυχολογισμού από τον Καντ και τον Fries, ενάντια στην οποία ο Νέλσον έγραψε τη διδακτορική του δια-τριβή. Αυτό το δόγμα χαρακτηρίζεται από την αρχή ότι οι δομές του κόσμου είναι πραγματικά μόνο δομές του νου, οι ψυχές, που προβάλλονται στον κόσμο.

Αλλά ακόμη και αυτό το εξασθενημένο νόημά του ψυχολογισμού, είναι λάθος. Ούτε ο Kant ούτε ο Fries επικαλούνται την υποκειμενική εμπιστοσύνη. Η εμπιστοσύνη της Απόδειξης βασίζεται απλά, όπως είναι φυσικό, στην βεβαιότητα των νόμων της λογικής, που πάει πίσω στα θεμέλια της μη αντίφασης. Επιπλέον,  λογικολόγοι και θετικιστές δεν έχουν συνήθως καμία δυσκολία με τις βεβαιότητες της λογικής (αν και οι Χεγκελιανοί όπως και οι συχνά σκεπτικιστές ή μηδενιστές αποδομιστές, μπορεί να έχουν αντιρρήσεις) Η καντιανή εμπιστοσύνη στην Επίδειξη, ενώ μπορεί να ερμηνευθεί ως εξαρτημένη από τον διαισθητικό και συνεπώς ψυχολογικό χαρακτήρα μίας εμπειρικής διαίσθησης, πρέπει αντιθέτως να θεωρηθεί ως βασιζόμενη στην εμπειρική πραγματικότητα των φαινομενικών αντικειμένων της αντίληψης. Σε αντί-θεση με την καρτεσιανή επιστημολογία, τα αντικείμενα της αντίληψης δεν έχουν υπερβατική σχέση με την συνείδηση. Είναι έμφυτα, εφόσον η φαινόμενη πραγματικότητα ενυπάρχει στην συνείδηση. Έτσι, η φριεσιανή εμπιστοσύνη στην επίδειξη δεν είναι η εσωτερική µας βεβαιότητα για τις διαισθήσεις µας. 

Η φριεσιανή εμπιστοσύνη στην Απαγωγή δεν μπορεί να είναι οποιοδήποτε είδος ψυχολογικής ή υποκειμενικής βεβαιότητας, όταν δεν υπάρχει καν αυθεντική γνώση ή η συνείδηση αυτής της γνώσης. Έτσι, όπου δεν υπάρχει επίγνωση, δεν υπάρχει και υποκειμενική στάση. Η απαγωγή δεν είναι η ίδια, αιτιολόγηση μίας αρχής, αλλά μόνο η περιγραφή του μη διαισθητικού της υπόβαθρου. Καθώς συνειδητοποιούμε τις μη διαισθητικές αλήθειες, όπως η αρχή της αιτιώδους σχέσης, το πρόβλημα της αβεβαιότητας, όπως και επίδειξης, γίνεται πια πρακτικό. Αν υποθέσω ότι αυτή την φορά η φωτιά δεν θα με κάψει, γιατί δεν υπάρχει κανένας λόγος να υποθέσω ότι θα έπρεπε – μια υπόθεση που ο μέγας σκεπτικιστής Hume, φυσικά, δεν θα μπορούσε ποτέ να κάνει – τότε θα βρεθώ μπροστά σε μια δυσάρεστη έκπληξη.

Τα πρώτα ζητήματα σχετικά με την μη διαισθητική άμεση γνώση θα έπρεπε να είναι το πώς συμβαίνει να είναι συνειδητά γνωστή, όντας ήδη ασυνείδητα γνωστή και στην συνέχεια πώς γνωρίζουμε ότι είναι, αυτό που πιστεύουμε ότι είναι.

Με τους κλασικούς όρους του Κάντ, όπως έχουμε δει, αυτές είναι οι ερωτήσεις περί quid facti και quid juris. Η quid facti, η συνειδητή κατοχή μη διαισθητικής γνώσης, αποκτάται με τον συλλογισμό κατά τον οποίο συγκεντρώνουμε κυρίως τις απλές καθημερινές κρίσεις μας για τα αντικείμενα και στη συνέχεια, αφαιρούμε από αυτές τα σχήματα ή τις προϋποθέσεις που είχαν ασυνείδητα χρησιμοποιηθεί. Δεδομένου ότι η παρουσία και η εστίαση της συνείδησης βρίσκεται στο αντικείμενό της, οι μορφές ή οι κανόνες με τους οποίους το αντικείμενο αναγνωρίζεται ή δημιουργείται, δεν γίνονται αντιληπτά.  Αλλά αν αντιληφθούμε την ίδια την συνείδηση, ως ένα αντικείμενο που μπορεί να φέρει αυτές τις μορφές που προϋποθέτει, στο στόχο της εστίασης, καθιστούμε δυνατή την είσοδό τους, ως τέτοια, στην συνείδηση. Η θεωρία του Νέλσον από την άποψη αυτή δεν είναι ικανοποιητική. Πιστεύει ότι οι αφηρημένες μορφές, αναγνωρίζονται από τη μέθοδο της οπισθοδρομικής αφαίρεσης, αλλά αυτό ακριβώς είναι στην πραγματικότητα μια έκκληση προς την διορατικότητα και δεν είναι περισσότερο ικανοποιητική από το να λέγε ότι κάτι  είναι αυτονόητο, όταν το σκεφτόμαστε αρκετά. Αλλά, δεδομένου ότι ο Νέλσον πίστευε ότι αυτό συμβαίνει μέσω της Σωκρατικής μεθόδου, είναι δυνατό να αγνοεί τις διαισθητικές πτυχές της θεωρίας του και απλά να θεωρεί την σωκρατική μέθοδο, όπως περιγρά-φεται στο πρώτο μέρος, χρησιμοποιώντας την  λογική της διάψευ-σης. Η μέθοδος, τότε, όπως και στην επιστήμη, είναι να κατα-σκευάσουμε φανταστικούς κανόνες για να εξηγήσουμε τα φαινόμενα και στη συνέχεια να ελέγξουμε τις λογικές συνέπειες τους έναντι αυτών των φαινομένων – όπου τα φαινόμενα, φυσικά, είναι οι δηλώσεις μας και όχι οι εμπειρικές διαισθήσεις μας από τον κόσμο.

Ένα από τα ωραιότερα παραδείγματα, έξω από τη φιλοσοφία, για την quid facti είναι η αναγνώριση των γραμματικών κανόνων της γλώσσας. Η γλώσσα ως τελειοποίηση της συνείδησης, με την οποία τα αντικείμενα γίνονται εννοιολογικά σαφή, περιέχει πολλές μορφές που δεν είναι διαισθητικά γνωστές.


Και δεν υπάρχει πιο ολοφάνερη αντιπαραβολή με αυτή ενός παιδιού που βρίσκεται εν έμσω της εκφοβιστικής πολυπλοκότητας των κανόνων, οι οποίοι τόσο εύκολα χειραγωγούνται σχετικά με τα αντικείμενά τους, αλλά είναι και τόσο καλά κρυμμένοι στον εαυτό τους. Ένα άλλο είδος εμφανούς αντίθεσης είναι όταν ένας φιλόλογος, επιμένει στην ψηλαφητή ορθότητα της γραμματικής των αρχαϊσμών, αλλά συνήθως αποτυγχάνει εντελώς να τους εντάξει στον καθημερινό λόγο. Η επίτευξη του quid facti είναι απλή αξιωματικά, αλλά για τον πρακτικό στοχασμό δεν είναι ποτέ τόσο εύκολο όσο φαίνεται ότι θα πρέπει να είναι.  

Η σύλληψη της Απαγωγής από τον Νέλσον φαίνεται να είναι ότι αρκεί να δείξουμε ότι οι προϋποθέσεις των αντικειμένων της πραγματικής γλώσσας (της γλώσσας των αντικειμένων) πρέπει να είναι μη διαισθητικές. Αυτό θα φαινόταν να είναι μόνο η μισή απάντηση, ωστόσο, έχοντας ορίσει τι δεν θα πρέπει να είναι το υπόβαθρο και αφήνοντας αναπάντητο το ερώτημα τι θα πρέπει να είναι, δεν παρέχει καμία γενική θεωρία περί οντολογίας για το μη διαισθητικό έδαφος των διαφόρων αντικειμενικών γλωσσών. 


Μια συνέπεια αυτού είναι ότι οι διάφορες γλώσσες, αφού χαρακτηριστούν ως τέτοιες (πραγματικές) να παραμένουν απομονωμένες η μία από την άλλη, η κάθε μία σε ένα μοναχικό σύμπαν σκέψης που συντηρείται αποκλειστικά από την αυτοπεποίθηση του λόγου, σύμφωνα με τον Νέλσον. 


Το οντολογικό θεμέλιο της διαφοράς, για τους Φριεσιανούς, φαίνεται να χάνεται στις άγνωστες ιδιότητες των πραγμάτων μέσα τους. Συνεπώς η συνέχιση της θεωρίας θα βρίσκεται στην σφαίρα της οντολογίας αντί της λογικής ή της επιστημολογίας.

Η Θεωρία του Καλού


Πλάτων, Νεοπλατωνισμός, Immanuel Kant, Zoroastrianism

 Το καλό δεν μπορεί να οριστεί, υποστηρίζει ο George Edward Moore στο έργο του Principia Ethica. O Robert Pirsig στο Ζεν και η τέχνη της περιποίησης των μηχανών, λέει κάτι παρόμοιο αλλά προφανώς αναφέρεται στο τι είναι καλό σχετικά με την ποιότητα. Παρόλα αυτά, ότι υποστηρίζει για το καλό, είναι λιγότερο ορισμός και περισσότερο περιγραφή της πραγματικότητας. Πιστεύει ότι η καλή ποιότητα είναι ένα βαθύτερο επίπεδο στην πραγματικότητα, όπως το Ταο, του κόσμου όπως τον αντιλαμβανόμαστε. Αυτή η προσέγγιση στο καλό ωστόσο, πηγαίνει πίσω στον Πλάτωνα. Στην Πολιτεία του, ξεχωρίζει δύο επίπεδα στην πραγματικότητα, τον κόσμο του γίγνεσθαι (παροδικό και ατελή) τον οποίο βλέπουμε και τον κόσμο του είναι, αιώνιο και αμετάβλητο, τον οποίο δεν βλέπουμε. Παρόλο που ο Πλάτωνας επιφυλάσσεται να δώσει έναν ορισμό, λέει ότι το καλό είναι για τον κόσμο του είναι, ότι ο ήλιος για τον ορατό κόσμο, η πηγή όλης της γνώσης, ακόμη και της ύπαρξης.

Οι Νεοπλατωνιστές χρησιμοποίησαν την πλατωνική μεταφορά για τον ήλιο, υποστηρίζοντας ότι η ύπαρξη ακτινοβολεί από το καλό, όπως το φως εκπέμπεται από τον ήλιο και το κακό είναι το εξώτερο σκοτάδι της μη-ύπαρξης. Στην σύγχρονη φιλοσοφία ο Καντ δεν υποθετικολογεί για την σχέση της αξίας με την ύπαρξη, αλλά επίσης ξεχωρίζει δύο επίπεδα πραγματικότητας όπως ο Πλάτων : τον κόσμο, όπως αυτός υπάρχει στην αντίληψή μας (εμφανίσεις ή φαινόμενα, τα συμβάντα) και τον κόσμο, όπως υπάρχει εκτός της αντίληψής μας ή του εαυτού του (το εσωτερικό των πραγμάτων, τα νοούμενα).  Ο Καντ πίστευε πως όλη η γνώση αφορούσε φαινόμενα, πλην της ηθικής γνώσης, η οποία βασιζόταν στην ουσία των πραγμάτων. Δεν πίστευε ότι θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε το πως αυτό γινόταν, αλλά όπως και ο Hume, το θεώρησε ως δεδομένο.


Όλα αυτά κάνουν την λέξη καλό να φαίνεται δύσκολη στον ορισμό της, αλλά στην πραγματικότητα αυτό είναι λάθος αν εννοούμε το καλό με την κοινή έννοια ενός συντελεστικού, τελεσιουργού καλού, το οποίο είναι κάτι καλό για κάτι άλλο, όπως ένας λαμπτήρας είναι καλός, για να παρέχει φωτισμό. Σε αυτή την περίπτωση το καλό μπορεί να οριστεί  πλήρως, ως κάτι το επαρκές για τον σκοπό του. Λέγοντας ότι μια λάμπα είναι καλή για να παρέχει φως, είναι το ίδιο με το να λέμε ότι ο σκοπός της λάμπας είναι να δίνει φως και ίσως επιτυγχάνει αυτόν τον σκοπό σε μεγαλύτερο βαθμό σχετικά με άλλα αντικείμενα, τα οποία παράγουν φώς, όπως τα κεριά. Πολλοί συνήθεις ορισμοί για το καλό πάσχουν από την δυσκολία του κυκλικού ορισμού (όπου ορίζουμε την έννοια Α με την έννοια Β και πάλι την έννοια Β με την έννοια Α) αντικαθιστώντας απλά το καλό με έναν ισάξιο όρο, όπως είναι η ίδια η αξία ή κάτι το οποίο παράγει το καλό (όπως η φιλανθρωπία, beneficent) που προέρχεται από λατινική λέξη για το καλό ή την ηθική τάξη.  Όλες μας παραπέμπουν σε ένα μεγαλύτερο ερώτημα για την φύση της αξίας, η οποία είναι αυτό που αναζητούσε, το αρχικό ερώτημά μας για το καλό.


Η ιδέα του σκοπού, προσθέτει μια εντελώς διαφορετική διάσταση στην έρευνα μας για την φύση του καλού. Ας θυμηθούμε ότι υπάρχουν δύο πιθανές συντελεστικές κρίσεις για τις λάμπες: μια λάμπα μπορεί να είναι μια καλή λάμπα, δηλαδή να πραγματώνει τον σκοπό της ύπαρξής της και μια λάμπα μπορεί να είναι μια καλή πηγή φωτός, δηλαδή να κάνει ότι θα έπρεπε να κάνει κάθε πηγή φωτός. Ένα καλό σφυρί, κάνει ότι ένα καλό σφυρί υποτίθεται ότι κάνει, σπρώχνει καρφιά. Ακόμη και το καλό κάρφωμα μπορεί να λάβει τελολογικό ορισμό (που αποδίδει την ύπαρξη σκοπού): τα καρφιά αναμένεται να μπουν ίσια, γρήγορα και να ξεχωρίζει η κεφαλή τους λίγο πάνω από το ξύλο ή να μπει λίγο πιο μέσα. Ένα καλό αυτοκίνητο κάνει ότι είναι σχεδιασμένο να κάνει, να μας μεταφέρει όπου θέλουμε να πάμε, αξιόπιστα και με στοιχειώδη άνεση. Αν αυτά τα πράγματα αποδειχθούν ανεπαρκή ως προς τον σκοπό τους, λέμε ότι κάτι δεν πάει καλά με αυτά. Αν το λάθος μπορεί να διορθωθεί, τότε παραμένουν καλά παραδείγματα στο είδος τους. Αν το σφάλμα είναι μη αναστρέψιμο, τότε γίνονται κακά παραδείγματα στο είδος τους, ένα κακό σφυρί ή ένα κακό αυτοκίνητο.


Τα τελεσιουργά καλά δεν δημιουργούν τόσο μεγάλη δυσκολία στο να οριστεί το καλό. Υπάρχουν άλλα τα οποία είναι καλά για τον εαυτό τους. Δεν είναι καλά για τα πάντα. Αυτά είναι, οι απόλυτες επιδιώξεις ή οι εσχατιές αυτών καθαυτών των τελεσιουργών καλών, οι οποίες διαφορετικά θα προκαλούσαν την άρνηση του τέλους (της επίτευξης του σκοπού) επ᾽ άπειρον. Είναι περισσότερο εγγενή, ενύπαρκτα, παρά τελεσιουργά καλά. Τα φυσικά – εσωτερικά καλά είναι αυτά που αντιστέκονται στον ορισμό. Αυτά τα καλά διατηρούν επίσης μια προφανή σχέση με τους σκοπούς όπως το θέτει ο Αριστοτέλης, το καλό είναι αυτό στο οποίο τα πάντα στοχεύουν. Ωστόσο το ερώτημα το οποίο ο Αριστοτέλης δεν έκανε, είναι γιατί τα πράγματα στοχεύουν σε ένα τέτοιο τέλος. Το καλό δεν είναι καλό επειδή επιδιώκεται από τα πράγματα. Αντιθέτως, τα πράγματα έχουν σκοπό το καλό επειδή είναι καλό. Γιατί λοιπόν ένα εγγενές καλό να είναι καλό; Αυτό το είδος της ερώτησης χαρακτηρίστηκε από τον Moore, αναπάντητο και στο οποίο ο Πλάτων και οι υπόλοιποι μπόρεσαν να δώσουν μεταφορική απάντηση. Γενικώς, αυτό είναι μάλλον παράξενο. Πως είναι δυνατόν ένα τελεσιουργό καλό να μπορεί να ορισθεί τόσο εύκολα ενώ ένα εγγενές, καθόλου; 


Παρόλα αυτά, ο καθένας μπορεί να συνεχίσει να αναζητά την απάντηση που είχε ήδη στην διάθεσή του. Αν τελεσιουργό καλό είναι αυτό που εξυπηρετεί τον σκοπό του, τότε το ίδιο μπορεί να κάνει κι ένα εγγενές καλό. Η μόνη διαφορά που πρόκειται να υπάρξει είναι ότι για το εγγενές καλό, θα ήταν ο αυτοσκοπός του. 

Όπως το τελεσιουργό καλό, είναι το μέσον προς ένα διακριτό τέλος, το εγγενές καλό είναι το μέσον προς ένα τέλος το οποίο ενυπάρχει στον εαυτό του. Και πάλι ο Αριστοτέλης μας δίνει τον όρο για κάτι τέτοιο: εντελέχεια, που σημαίνει πραγματικότητα, εκπλήρωση ή ότι περιλαμβάνω το τέλος (την τελειότητα) μέσα μου. Αυτός ο ορισμός είναι επισήμως επαρκής αλλά ενστικτωδώς ανεπαρκής, μιας και εξακολουθεί να είναι δύσκολο να ειπωθεί το τι αυτό σημαίνει ή γιατί θα ήταν ένας καλός ορισμός για το τελεσιουργό καλό. Αυτό που είναι ευκολονόητο στην άποψη αυτή, είναι το ότι διατηρεί την σύνδεση του καλού με τον σκοπό. Μια βαθύτερη κατανόηση των ενυπάρκτων αγαθών απαιτείται από τον στοχασμό σχετικά με την φύση των σκοπών.


[Η εντελέχεια ως όρος της Αριστοτελικής φιλοσοφίας είναι η ζωτική δύναμη που ενυπάρχει μέσα σε κάθε ον και κατευθύνει κάθε ενέργειά του προς την επίτευξη της πλήρους τελειότητας. Κατ᾽ επέκταση σημαίνει την ολοκλήρωση ή την πραγματοποίηση μιας κατάστασης σε αντιδιαστολή προς την δυνάμει εμφάνισή της.


Τα πράγματα που βρίσκονται στην περιοχή της δυνατότητος, εν δυνάμει, είναι αυτά που προαναφέρθηκαν ως τελεσιουργά και τα οποία μπορούν να συντελέσουν σε κάτι που ενδεχομένως να χαρακτηρισθεί καλό (τελεσιουργό καλό) εφόσον πραγματώνει τον σκοπό για τον οποίο κατασκευάστηκε.


Αντιθέτως, τα όντα που βρίσκονται στην πραγματικότητα, δηλαδή στην εν ενεργεία κατάσταση, εμπεριέχουν τον σκοπό της ύπαρξής τους και η εντελέχεια είναι η μετάβασή τους από την εν δυνάμει κατάσταση στην εν ενεργεία μέχρι την επίτευξη της αυτοπραγμάτωσης. Εν προκειμένω σε αυτά αναφερόμαστε με τον όρο εγγενή ή ενύπαρκτα]


Ο σκοπός, φυσιολογικά, είναι κάτι που αφορά στο μέλλον. Αν ο σκοπός του σφυριού είναι να καρφώνει, τότε συνήθως σηκώνουμε το σφυρί με την πρόθεση ότι πρόκειται να καρφώσουμε με αυτό. Όταν τα καρφιά καρφωθούν, το σφυρί επιστρέφει σε άσχετο (με τον σκοπό του) αποθηκευτικό χώρο. Το σφυρί γίνεται άσχετο επειδή τα καρφωμένα καρφιά στέκονται ανεξάρτητα από αυτό. Ένα εγγενές τέλος ωστόσο, δεν θα ήταν δυνατόν να διαχωριστεί από τον σκοπό του. Δεν υπάρχει μέλλον, μόνο παρουσία. Δεν διακρίνουμε τον αυτοσκοπό από την πρόθεση της μελλοντικής πραγμάτωσής του. Διακρίνουμε τον αυτοσκοπό, επειδή έχει ήδη επιτευχθεί ως τέτοιος, όπως παρακολουθούμε μια ταινία σε μεγάλο βαθμό για τον αυτοσκοπό της, να διασκεδάσουμε. Παρ᾽ όλα αυτά, πρέπει να υπάρχει κάποια έννοια με την οποία ο σκοπός ενός πράγματος, όπως η αξία (οι εν δυνάμει χρήσεις του) του, θα διαφέρει από την αντικειμενική τελεσιουργία του. Διαφορετικά γεγονός και αξία θα ήταν ένα και το αυτό, κάτι το οποίο δεν ισχύει. Η μοναδικότητα ενός καλού που ενυπάρχει, έγκειται στο ότι, το γεγονός και η αξία, εξισώνονται αλλά εξακολουθούν να μην είναι το ίδιο πράγμα. Αλλιώς δεν θα βρισκόμασταν στην ανάγκη να ταυτοποιήσουμε κάτι ως εγγενές καλό στο είδος του. Όμως, πώς είναι δυνατόν ένα πράγμα να περιέχει την αντικειμενική του παρουσία και κάτι επιπλέον, που να αντιστοιχεί στο μέλλον ενός τελεσιουργού καλού; Σε αυτό το σημείο εισέρχονται τα δύο επίπεδα της πραγματικότητας που κατά έναν τρόπο προτείνουν οι Πλάτωνας και Καντ. 


Ο Hume διακρίνει το γεγονός από την αξία προσάπτοντας στην αξία ένα σοβαρό μειονέκτημα. Τα συμβάντα φαίνεται να βασίζονται στην εμπειρία και στον κόσμο, την ώρα που η αξία δεν φαίνεται να βασίζεται σε κάτι από αυτά – πράγματι, η διάκριση του Hume συνήθως χρησιμοποιείται για να απαλείψει οποιαδήποτε θεμελιώδη ύπαρξη της αξίας. Ότι είναι, είναι ορατό σε όλους, αλλά ότι θα έπρεπε να είναι, δεν πρέπει να υπάρχει καθόλου. Εφόσον ο Hume ήταν υποκειμενιστής, το προφανές που θα έλεγε, θα έπρεπε να είναι ότι η αξία δεν βασίζεται πουθενά, ενώ τα προσωπικά μας αισθήματα δεν υπάρχουν χωριστά από εμάς. Ο υποκειμενισμός του Hume ωστόσο, είναι η θεωρία του πώς η αξία γίνεται γνωστή και όχι τι είναι.


Ο Hume δεν πίστευε περισσότερο ότι θα μπορούσαμε να πούμε ποια είναι η βάση της αξίας, από το ποια η βάση του αντικειμενικού γεγονότος. Ο σκεπτικισμός του Hume δεν σήμαινε ότι αμφέβαλλε λιγότερο για την ύπαρξη των θεμάτων της αξίας από την ύπαρξη των αντικειμενικών γεγονότων. Απλά δεν σκέφτηκε ότι θα μπορούσαμε να αντιληφθούμε το πώς.


Η ταύτιση του καλού με την ύπαρξη, σύμφωνα με τον  Πλάτωνα ή τους Νεοπλατωνιστές, ασφαλώς αντιστρέφουν το μειονέκτημα του να είναι η αξία αντικρυστό γεγονός, αλλά αυτό δεν εξηγεί πως τα πράγματα τα οποία θα έπρεπε να είναι ενώ δεν υπάρχουν, έχουν κάποια σχέση με την ύπαρξη. Διακρίνοντας δύο επίπεδα στην πραγματικότητα, όπως οι Πλάτωνας και Καντ, μπορούμε να διαχωρίσουμε το γεγονός από την αξία, αλλά είναι σαν να προτείνουμε δύο διαφορετικά είδη ύπαρξης, το οποίο μοιάζει με εξειδικευμένο ή αυθαίρετο είδος επίλυσης. Ωστόσο, προσθέτοντας κάποια νέα δεδομένα στον Καντ, μπορούμε να τα καταφέρουμε. Το είδος της ύπαρξης που βιώνουμε δεν είναι το ίδιο με την ύπαρξη ενός εξωτερικού αντικειμένου όπως ένας βράχος. Ότι υπάρχει στον βράχο δεν μπορεί να καταστραφεί. Αυτό για την σύγχρονη φυσική, είναι η διατήρηση της μάζας.


Στην Ελληνική φιλοσοφία ο Παρμενίδης υποστήριζε ότι η ύπαρξη δεν ήταν δυνατόν να καταστραφεί επειδή η μη-ύπαρξη ή το Τίποτα ήταν κάτι το εντελώς αδιανόητο. Με το επικό της ποίημα Bhagavad Gita, η κλασσική Ινδική φιλοσοφία, φανερώνει την σύμφωνη γνώμη της: το μη-πραγματικό, ποτέ δεν είναι και το πραγματικό ποτέ δεν είναι μη-υπαρκτό. Αλλά η ύπαρξή μας, όπως γνωρίζουμε καλά, είναι ευάλωτη αναφορικά με την μη-ύπαρξη. Αυτό ονομάζεται θάνατος. Ωστόσο ο θάνατος δεν σημαίνει μη-ύπαρξη των σωμάτων μας. Ούτε είναι αναγκαίο να σημαίνει τον θάνατο των σωμάτων μας. Σημαίνει το τέλος της συνείδησης, καθώς το είδος της ύπαρξης που βιώνουμε είναι η ύπαρξη της συνείδησης.


Η συνείδηση είναι κάτι το ιδιόμορφο. Στην σύγχρονη φιλοσοφία ο Edmund Husserl τόνισε ένα από τα πλέον ενδιαφέροντα χαρακτηριστικά της συνείδησης: και ένα πράγμα που λέει είναι ότι η συνείδηση είναι πάντα η συνείδηση του κάτι. Η συνείδηση έχει πάντα ένα αντικείμενο, είναι πάντα μια σχέση υποκειμένου και αντικειμένου. Αυτό λέγεται σκοπιμότητα της συνείδησης. Στην Ινδική φιλοσοφία, οι Ουπανισάδες (Ινδουιστικά ιερά κείμενα) αναφέρουν κάτι παρόμοιο: η γνώση πάντα εμπλέκει έναν Γνώστη με έναν Γνωστό – αλλά ο Γνώστης δεν είναι Γνωστός ως Γνώστης. Αν το υποκείμενο γίνει αντικείμενο που θα γίνει γνωστό, τότε παύει πλέον να είναι υποκείμενο, αλλά το υποκείμενο παραμένει εκεί, γνωρίζοντας το αντικείμενο. 


Τα περιεχόμενα στην συνείδηση υπάρχουν εξαιτίας της ύπαρξης του αντικειμένου. Ωστόσο το αντικείμενο δεν είναι γνωστό ως τέτοιο από τα περιεχόμενα της συνείδησης. Τα περιεχόμενα (στην συνείδηση) προβάλλονται αυθόρμητα στα αντικείμενα για τα οποία προορίζονται. Τα αντικείμενα γίνονται γνωστά μέσω των περιεχομένων στην συνείδηση. Αυτό διαχωρίζει την συνείδηση από την πραγματική ύπαρξη είτε του υποκειμένου, είτε του αντικειμένου: Αυτό που υπάρχει στο υποκείμενο προβάλλεται πάνω στα αντικείμενα, διαχωρίζοντάς μας από το υποκείμενο (Γνώστης). Όμως, γνωρίζουμε τα αντικείμενα μόνο από αυτά τα υποκειμενικά περιεχόμενα και παραμένουμε διαχωρισμένοι από την ύπαρξη τέτοιων εξωτερικών αντικειμένων. Ο René Descartes μπερδεύτηκε με αυτή την σχέση και αποφάνθηκε ότι δεν θα μπορούσαμε να είμαστε σίγουροι ακόμη και για την ίδια την ύπαρξη των εξωτερικών αντικειμένων. Όλος ο κόσμος θα μπορούσε να είναι μια παραίσθηση (το ενδεχόμενο του σολιψισμού-μόνο εγώ υπάρχω) κι έτσι θεωρούμε ότι ο νους είναι περισσότερο γνωστός από το σώμα.

Αλλά η συνείδηση μας διαχωρίζει από την ύπαρξη του υποκειμένου όπως αυτό μας διαχωρίζει από την ύπαρξη του σώματος (εξωτερικό αντικείμενο). Οι Hume και Καντ παρατήρησαν αμφότεροι ότι όποια αβεβαιότητα μας για την εξωτερική ύπαρξη (σώμα) πρέπει να αντισταθμίζεται από την αμφιβολία για την εσωτερική ύπαρξη (νους).

Η παραδοξότητα της συνείδησης μας δίνει την δυνατότητα να συνδυάσουμε Πλάτωνα, Καντ και τους υπόλοιπους σε μια θεωρία για το καλό. Μπορούμε να πούμε ότι η ύπαρξη είναι αξία, το είναι………είναι το καλό, αλλά και ότι αυτή η ταυτοσημία και η συμμετρία διαλύεται από την συνείδηση, η οποία είναι το είδος της ύπαρξης που κατέχουμε. Η ασυμμετρία που προκύπτει, είναι η διαφορά μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου από την μία πλευρά και μεταξύ είναι και τίποτα από την άλλη. Η συνείδηση χωρίζει τα περιεχόμενά της από την ύπαρξη αυτή καθαυτή είτε ως υποκείμενα η ως αντικείμενα. Αυτό καθιστά την συνείδηση επισφαλή: κάνει τον θάνατο, την μη-ύπαρξη της συνείδησης, ενδεχόμενο για εμάς. Η ύπαρξη που απολαμβάνουμε είναι ένα είδος προβληματισμού για τη ίδια την ύπαρξη. Ο στοχασμός μας δίνει αντικειμενικά γεγονότα αλλά η πραγματική, άμεση αντίληψή μας για την απερίσκεπτη ύπαρξη γίνεται δια μέσου της αξίας: Αξία είναι η σκιά που ρίχνει η ύπαρξη στα φαινόμενα.


Ο ρόλος του θανάτου παραλληλίζεται με μια άλλη αρχαία σύλληψη της ιδέας του καλού, τον Ζωροαστρισμό, την αρχαία θρησκεία του Ιράν που ίδρυσε ο Ζαρατούστρα. Ο Ζωροαστρισμός βασικά ταυτίζει την ζωή με το καλό και τον θάνατο με το κακό. Καταστάσεις (συμβάντα) όπως η βία και ο πόνος, είναι κατά συνέπεια κακά εξαιτίας της σχέσης τους με τον θάνατο: ο πόνος είναι το μέσον που διαθέτει το σώμα για να μας πληροφορήσει ότι κάποια ζημιά ή ο θάνατος το απειλούν και η βία είτε απειλεί να προκαλέσει πόνο ή έχει ως αποτέλεσμα τον θάνατο. Αν αυτή είναι μια καλή εξίσωση, τότε η συνείδηση δημιουργεί την (νοητή) σφαίρα του καλού και του κακού όπως κάνει με την ζωή και τον θάνατο.


Στο Συμπόσιο, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι η μόνη ορατή σε μας, μορφή της αξίας, είναι η ομορφιά και θεωρούσε ότι η αναγνώρισή της θα μας οδηγούσε σε μια ενορατική γνώση του Κόσμου της Ύπαρξης. Πράγματι, μπορούμε να δούμε την ομορφιά. Ταυτόχρονα έχουμε επίγνωση ότι η ομορφιά δεν είναι κάτι αντικειμενικό ή επιστημονικό κατηγόρημα ενός αντικειμένου. Γι’ αυτό και λέμε «beauty is in the eye of the beholder» – η ομορφιά έγκειται στο μάτι του θεατή, η ομορφιά είναι υποκειμενική.
Όμως δεν είναι έτσι.


Η ομορφιά είναι στο αντικείμενο και είναι στην ομορφιά που διακρίνουμε την αντικειμενική αντανάκλαση της πραγματικότητας στην ίδια την Ύπαρξη. Πράγματι, η ομορφιά είναι σχετικιστική και δεν μπορεί να περιοριστεί σε ένα εννοιολογικό σύστημα αλλά ως διαφορετικό είδος αξίας, όπως είναι η ηθική, μπορεί καλύτερα ή ακόμη και απόλυτα, να συλληφθεί νοητικά. Στην πραγματικότητα όλα (τα διαφορετικά είδη αξίας) είναι είδη ομορφιάς. Τα καλά πράγματα για την ηθική μπορούν να είναι ακόμη πιο όμορφα από τις ομορφιές της φύσης ή της τέχνης ακόμα κι αν είναι πιο δύσκολο να τα αντιληφθούμε ως τέτοια.


Όπως λέει ο Καντ: «Δύο πράγματα γεμίζουν τον νου πάντα με νέο, αυξανόμενο θαυμασμό και δέος, όσο πιο συχνά και σταθερά στοχάζομαι γι’ αυτά…….ο έναστρος ουρανός επάνω μου και ο ηθικός νόμος μέσα μου»


Αναλογιζόμενοι την ομορφιά της φύσης μπορεί να γεννηθεί το ερώτημα, όπως συνέβη με τον Καντ, αν ο κόσμος έχει κάποιον σκοπό. Είναι ο κόσμος ή η ζωή για οτιδήποτε; Αυτό είναι το ίδιο με το να αναρωτιέσαι αν τα φυσικά αντικείμενα πλην των σκοπών μας, είναι τελεσιουργά καλά. Ωστόσο, προσπαθώντας να αντιληφθούμε τα φυσικά αντικείμενα ως τελεσιουργά καλά οδηγούμαστε στις Αντινομίες του σκοπού, του μαρτυρίου κλπ. Οι τελολογικές εξηγήσεις ορθά αποκλείονται από την επιστήμη, η οποία ασχολείται με τα φυσικά αντικείμενα μόνο ως προϊόντα αιτιώδους συνάφειας. Οφείλουμε να θυμόμαστε ωστόσο, ότι η απόρριψη τελολογικών αιτιάσεων, σημαίνει απλά,  απόρριψη των φυσικών αντικειμένων ως τελεσιουργά καλά.


Ο σκοπός, παραμένει μέρος αυτού του κόσμου, όταν θεωρούμε ότι τα φυσικά αντικείμενα εμπεριέχουν το καλό. Πράγματι, όλα τα φυσικά καλά είναι εγγενή καλά. Δεν υπάρχουν φυσικά τελεσιουργά καλά. Έτσι, κανένα καλό απομονωμένο από τους ανθρώπινους σκοπούς δεν μπορεί παρά να είναι αυθύπαρκτο. Οτιδήποτε υποθέτει η επιστήμη για τον «έναστρο ουρανό επάνω μου» εξακολουθεί να υποδηλώνει τα ίδια πράγματα που ο Πλάτων ή ο Καντ θεωρούσαν ότι έκαναν.

βασισμένο στο δοκίμιο του

Kelley L. Ross, Ph.D.

The Foundations of Value, Part IIΙ

Metaphysical Issues: The Theory of the Good
after Plato, Neoplatonism, Kant, & Zoroastrianism

 
https://chilonas.wordpress.com